Narcisismo y Socialización. Introducción. Igor Caruso

Caruso, Igor.
Narcisismo y socialización: "Introducción" Siglo XXI, México, 1998
pp. 7-15

INTRODUCCIÓN

UNA MANERA DE AMOR

Para hacer comprensible vívidamente el objeto de nuestra investigación reproduciremos el sueño de una mujer joven que estaba siendo psicoanalizada:
La puerta del jardín del sueño era -y esto se me ocurrió sú­bitamente en la sesión del análisis- la puerta del jardín de la abuela de Heinz, y esa puerta en realidad siempre estuvo cerrada para nosotros los niños... al contrarió de la del sue­ño, donde estaba abierta de par en par. Aparte de esta puer­ta que cerraba el acceso, el jardín era además inaccesible porque lo guardaban dos lebreles que, según recuerdo, mor­dían. Pero cuando la anciana salía con sus perros aprove­chábamos la ocasión y jugábamos con particular alegría en el jardín prohibido. Nos parecía éste, creo, tan "embruja­do" además porque la abuela de Heinz se nos aparecía como una bruja. De todos modos, ella era en realidad esquizofré­nica y muy enemiga de todos los niños, menos de Heinz, a quien quería tanto que decía -con horrorizado placer por parte nuestra- que le gustaría "comérselo asadito".
No profundizaremos en la significación de este sue­ño para la señorita, pero podemos decir que no fue casual el que comunicara este recuerdo no antes de la sesión 227 de su análisis. El análisis se ocupaba en­tonces del amor egoísta y exigente y por otra parte del amor que aceptaba plenamente al ser amado. Por­que aceptar plenamente significa tomar a la persona amada como es, dejar su libertad intacta, no quererla poseer para incorporársela como alimento. Pero ese amor extremadamente posesivo que trata a la otra persona como alimento ansiado, en cierto modo destruye a esa misma persona amada, a la manera como la acción de alimentarse acaba por destruir el alimento y lo hace desaparecer del mundo.

Queremos examinar la historieta por sí misma; pa­rece inocente y casi divertida, pero dentro del marco de nuestro tema ha de tomarse muy en serio: una an­ciana solitaria y extravagante no puede tolerar que jueguen en su jardín los niños vecinos, que la moles­ten en su misantropía. Por razones que ignoramos y que probablemente radican en la historia de la ancia­na (porque ¿qué ocurre en una vida que no tenga al­gún fundamento en el pasado?), hacía ésta una sola excepción; parece querer a un muchacho gordo (sabe­mos que era gordo después, por otros recuerdos de la joven ) -o al menos así lo sienten los demás niños, y los niños tienen un sentido muy fino de lo que es aceptación y rechazo. Pero ¿qué decía para mostrar su amor a Heinz? Algo que puede parecer divertido, y que nos recuerda muchos cuentos: "Te quiero tanto que te comería asadito." Ahora bien, en muchas len­guas se usa la misma palabra con la idea de querer y la de gustar, para señalar la inclinación a una per­sona así como para una comida que con gusto se co­mería. Probablemente porque el amor satisfecho y el apetito satisfecho provocan claras sensaciones de placer. Pero es probable que también se deba a que los inicios de las dos poderosas pulsiones broten de la misma profunda fuente, que ya quedó muy atrás de nosotros. El que el motivo del comer se repita mu­cho en los cuentos habla en favor de la última suposi­ción, porque los cuentos tienen por objeto principal motivos simplicísimos que dormitan en nosotros, efectivos ciertamente pero ya no conscientes.

Por eso la anciana del relato citado nos parece una figura de cuento. Seguramente, aunque fuera extraña y es probable que no del todo normal, estaba lejos de pensar realmente en asar al chiquillo y comérselo. Pero el lenguaje era en cierto modo más fuerte que su conciencia y se servía de imágenes de esas que sólo en los cuentos de brujas no nos extrañan. La anciana dama era una original. Podemos imaginar que recha­zaba la sociedad humana y en particular la de los ni­ños, y ni siquiera tenía ninguna relación auténtica con adultos ni niños. En cambio hubiera podido ser una buena anciana y hada que invitara a los niños a su jardín y les mostrára su amor aceptando el escán­dalo que hicieran al jugar y aun tal vez les diera algu­na golosina. Vemos que el dicho de la anciana, por inocente que parezca, nos da mucho qué pensar y so­bre todo que preguntar: Parece, pués, haber diferentes formas de amor con manifestaciones muy distintas y que nos pueden decir algo de la vida de una persona así como de la madurez de sus selitimientos.

EL AMOR PROPIO, FUENTE DE AMOR

Desde Sígmund Freud sabemos que el estadio más profundo, por ser el primero de todos; del amor, es el llamado amor "narcisista". Todo lo que experimenta­mos en el curso de nuestro desarrollo deja huellas en nosotros, en cierto modo se conserva en nuestra evo­lución, o sea que todavía opera de una manera remo­ta. Y cuando nuestro desarrollo experimentó trastor­nos y nuestra vida afectiva no pudo desenvolverse de un modo óptimo, estas huellas operan precisamente ­con más eficacia que en el desarrollo normal sobre los puntos más perturbados. De este modo todos arrastramos algún vestigio de amor narcisista, y aun vere­mos que esto es necesario, porque el amor para po­der evolucionar y volverse altruismo ternura y solidaridad, necesita tener primero una base firme, que es el llamado "narcisismo". Freud; entendía el narcisismo como amor a sí mismo. Y no estaba erra­do, porque, para poner esa base, el amor tiene que te­ner primero por objeto el sí mismo [Self][1] del ser humano. Por eso puso Freud a este estadio primario el nombre del mítico jovenzuelo que se enamoró de sí mismo al mirarse en las aguas de un estanque. Como en todo cuento, este mito aísla una propiedad arcai­ca, o sea normalmente superada, del hombre. El jo­ven Narciso sintió demasiado tarde el amor narcisis­ta, y se amaba tanto que desdeñó el amor de la ninfa Eco. Fue castigado por los dioses en forma muy pecu­liar. Pero, ¿fue realmente castigo? Lo transformaron en la amable flor narciso y por lo tanto vive eterna­mente mientras existan estas flores. Lleva una exis­tencia vegetativa que alegra nuestra vista.

El descubrimiento de Freud no es tan escandaloso ni tampoco tan fantástico como podría desprevenida­mente suponerse. Como todo gran descubridor, Freud muchas veces era unilateral con sus propios descubrimientos. Pero sabía bien que al hurgar en las capas más profundas de nuestro devenir no tenía más remedio que provocar grandes resistencias afec­tivas. La divisa de su labor la tomó de Virgilio: acheronta movebo[2] (conmoveré los infiernos).

Puede parecer casi inverosímil, pero también el li­bro sagrado de judíos y cristianos toma el fundamen­to del amor a sí mismo como cosa natural y aun ejem­plar. La condición que ponen las Sagradas Escrituras es que el hombre no haga como Narciso, sino que va­ya más. allá y amplíe al amor a sí mismo a todos sus congéneres. En el tercer libro de Moisés está escrito: "Ama a tu prójimo como a ti mismo", y Jesús hizo de este precepto su cita favorita, que es verdaderamente lo único importante de su doctrina de la salvación. Luego las Sagradas Escrituras no ponen en duda que el hombre se ama a sí mismo, que debe amarse a sí mismo. Porque la medida del amor a sí mismo es para las Sagradas Escrituras la medida de aquel amor que está en condiciones de darse a los demás.

Es tan notable el que la doctrina humana de Freud se asemeje tan cabalmente a la prescripción bíblica como el que en la Biblia haya muchas verdades psico­lógicas. Freud define el narcisismo como amor a sí mismo, pero hacía también de este amor la medida de todo amor que el hombre pueda dar a los demás en el curso del desarrollo -de la evolución óptima y bien lograda. El amor a sí mismo que no es capaz de evolucionar es ya un estado patológico,-con el tiem­po, los psicoanalistas han aprendido a separar el "narcisismo" del "autismo". El narcisismo es un es­tado transitorio normal, y el autismo es más bien una perturbación que hace a las personas incapaces de amar.

Por lo tanto, el narcisismo sólo condicionalmente puede considerarse amor a sí mismo. Es más bien la fuente de todo amor. Cuando el destino del narcisis­mo conduce exclusivamente al amor a sí mismo es se­ñal de que la vida de la persona sufrió una perturba­ción y presenta rasgos autísticos. En esta terminología es el autismo un narcisismo malogrado, un amor desdichado, que presenta rasgos patológi­cos. Si tomáramos en serio el dicho de la anciana cuya historia reprodujimos al principio -y en cierto modo tenemos que tomarlo en serio- podríamos de­cir que aquí no tenemos un narcisismo felizmente su­perado,[3] o sea que apreciamos rasgos propiamente autísticos.

LA SIMBIOSIS COMO "ESCUELA DEL AMOR"

Pero ¿cuándo es en la vida normal, y aun necesario, el estadio primario del narcisismo (que después, cla­ro está, habrá de superarse)? Mediante el estudio de las alteraciones psíquicas, o sea de los vestigios nar­cisistas o, mejor dicho, ya autísticos, en el adulto y la detenida observación de los recién nacidos y los ni­ños pequeños (aquí realizó labor de iniciador René A. Spitz), el psicoanálisis ha podido demostrar que el narcisismo caracteriza aquella parte de la vida que sigue inmediatamente al nacimiento; cosa que era de suponer, por cierto.

Pero esto hay que fundamentarlo: ya el neonato de los animales superiores necesita un tiempo de cuida­dos y luego de la educación de su madre. Los instin­tos, o sea los esquemas de comportamiento innatos, cuyo funcionamiento es desencadenado por el medio exterior, tienen en todos los animales, incluso en los primates, que en la historia de la evolución de los se­res vivos son nuestros próximos parientes, una fun­ción mucho más importante que en el hombre. No porque éste, como solía creerse, sea pobre en instin­tos, sino porque las posibilidades del hombre son po­tencialmente ilimitadas. El hombre no está encerra­do en la naturaleza, sino que crea la cultura humana. Es un ser histórico. Y también, en medida mucho ma­yor que sus parientes los animales, tiene que educar su razón y sus sentimientos. Pero es también, corre­lativamente, más desvalido al nacer. El niño recién nacido, y aun el tierno infante, no puede vivir si no le procuran, quienes lo rodean, mucho amor y muchas atenciones. Entre los que lo rodean desempeña la ma­dre un papel decisivo en la primera época de su vida. Utilizando una palabra del sociólogo Georg Simmel, el psicoanalista Spitz ha dado a esta íntima unión en­tre madre e hijo el nombre de ""díada" (también se ha dicho unión dual o unidad dual). Este concepto signi­fica que para sobrevivir, el niño recién nacido necesi­ta tanto amor y cuidado que el periodo que sigue al nacimiento es todavía una unidad madre/hijo. Seme­jante unidad, casi total, de dos seres vivos se llama "simbiosis". En la simbiosis que se produce con la díada madre/hijo, el niño todavía no puede sentir ni ex­presar ningún amor activo[4]. El niño es como quien dice objeto de amor, y todos los sentimientos placen­teros que necesita se los procura su madre. El recién nacido, y durante largo tiempo el infante, todavía no tiene aquella instancia psíquica que nos parece tan natural y que llamamos el "yo", que sólo se va formando precisamente al separarse cuidadosa y ópti­mamente el niño de lo que le rodea[5]. En el tiempo de la simbiosis, el yo de la madre está presente en cali­dad de representante del ulterior yo del niño[6]. En cuanto a éste, lleva una suerte de existencia vegetati­va -un tanto parecida a la. flor en que fue transfor­mado Narciso- y requiere ampliamente de protec­ción contra las influencias y las perturbaciones procedentes del medio externo.

Reflexionando más detenidamente llegamos a la idea de que si bien el niño no puede, en el estado de simbiosis, dar amor activo, ese estado de todos mo­dos no es un verdadero —amor a sí mismo". Conserva­do primeramente en el cuerpo de la madre y conti­nuado después del nacimiento sin yo, el niño no puede reconocer los límites de su propio ser. O sea que cuando la díada madre/niño se desenvuelve feliz­mente, la felicidad del niño no es idéntica en absoluto al amor en sentido adulto. En la simbiosis aprende el niño, sin saberlo, a relacionarse con una persona. Los adultos podemos representarnos este estado muy di­fícilmente. La madre todavía no es para el niño un "objeto ajeno", sino una parte de sí mismo o, lo que es igual, el niño es parte de la madre. Sólo poco a po­co, por la experiencia cotidiana, irá observando el niño que la madre está en cierto modo fuera de él y se pondrá en relación con ese "objeto". Esto sólo pue­de efectuarse realmente si primero entró de lleno en la díada madre/hijo. Pero la simbiosis venturosa tam­bién representa, y de modo especial, una evolución hacia el mundo. Y la evolución hacia el mundo es la evolución hacia la persona;, normalmente hacia la madre y después, gradualmente, hacia las otras per­sonas conocidas del entorno.

Ya en este estadio temprano del desarrollo, como hemos indicado supra, el narcisismo no debe confundirse con el autismo. El narcisismo es un tránsito ciertamente activo[7], una evolución, o sea un estado no cerrado en sí mismo, como trata de ser el autismo.

La no distinción inicial de las fronteras entre el propio self y el de la madre es ciertamente una escue­la sobremanera activa para el futuro. El que un self se supere[8] en otro significa empero que los deseos y sensaciones primarios del uno se transfieren al otro. Esta participación y este ser parte es una de las raí­ces de las ulteriores "relaciones de objeto", que sólo son posibles mediante proyecciones e introyecciones. Éstos son conceptos psicoanalíticos y significan más o menos: que los propios deseos y sensaciones se atri­buyen al otro y gradualmente van siendo entendidos en él, y a la inversa, los deseos y sensaciones del otro van siendo sentidos y entendidos como propios.

Todo esto es posible gracias a la capacidad de sen­tir y expresar del organismo y se llama comunica­ción. En el nivel humano, una parte sustancial de la comunicación se efectúa por medio del lenguaje. Pero el lenguaje se forma precisamente a partir de la simbiosis óptima, y sólo ésta lo hace posible[9]. La co­municación en la simbiosis prepara ciertamente la apropiación del lenguaje (por el habla de la madre), pero se realiza en su mayor parte en un nivel prelingüístico, que se llama comunicación averbal o no ver­bal.

Ya en sus primeras obras exponía Freud cómo la total dependencia del niño respecto de los que lo ro­dean -normalmente de la madre- era el origen de todo el desarrollo posterior. Para que se llegue a una separación de los dos polos de la simbiosis y una orientación hacia los "objetos" y sobre todo, claro está, a sus congéneres, el estadio activo del narcisis­mo tiene que ser feliz y satisfactorio. Sólo así puede llegarse a una separación normal entre el ser propio y los demás seres. Podemos, pues, en verdad, decir que el narcisismo es la "escuela de la vida", ya que así como es el amor a sí mismo del narcisismo, así será el amor al prójimo. El self de la fase narcisista es en realidad una unidad dual, un ser dual. Es un self a dúo carente de yo. El estadio narcisista normal no es la soledad de uno, sino la comunidad de dos, modelo de la ulterior capacidad de amor y solidari­dad[10].

Pero este estadio, el más temprano al parecer, del desarrollo humano y de la futura socialización (inte­gración del hombre en la sociedad) no empieza con el día del nacimiento. La nueva persona nace dentro de una sociedad por obra de dos personas y su existen­cia es condicionada directa e indirectamente en gran parte antes del nacimiento.







[1] Selbst en alemán. En la literatura psicoanalítica de lengua española se ha hecho ya un hábito utilizar la expresión inglesa Self homóloga para designar este objeto de amor narcisista diri­gido a la persona como totalidad y no al "yo" como instancia particular dentro de la personalidad. Seguiremos aquí este uso cómodo y menos ambiguo, para conservar, donde sea preciso, el sentido técnico del término. (Car.]

[2] Flectere si nequeo superos, acheronta movebo. Virgilio en la Odisea, describe el mundo de los dioses del infierno. El río Aqueronte es el río que las almas deben cruzar en la barca de Caronte para ir a los infiernos. Orfeo es el único que cruza dos veces el río Aqueronte al ir a buscar a Eurpidice, su amada muerta, quien vuelve a desvancerse luego de que Orfeo no cumple con la condición de no voltear a verla mientras salen del infierno. Según Robert Graves Hades era el concepto helénico de la inevitabilidad, lo inevitable de la muerte. Vale la pena mencionar también que este frase es la que Freud utiliza como epígrafe para su obra "La interpretación de los sueños". (JLG)
[3] Aufgehoben: término que verteremos en adelante por "superado", si bien, en su riqueza semántica, es intraducible median­te una sola palabra. El autor lo utiliza con sus connotaciones dtaléctico-hegelianas. La Aufhebung de un objeto o determina­ción en su negociación, su transposición a otro nivel y por lo mismo su conservación en otra figura (Car)
[4] Diríamos, amor de objeto. (JLG)
[5] Tanto Caruso como Spitz, hablan, como Lacan popularizará después, del infante o “infans”.(JLG)
[6] Mejor: Albacea.(JLG)
[7] Tránsito hacia el amor de ojeto y a la alteridad.(JLG)
[8] Ver notas supra
[9] Nuevamente conceptos que Lacan usará en su teorización.(JLG)
[10] Una visión estructuralista del sujeto.(JLG)

J. Lacan. El estadio del espejo como formador de la función del yo (je) tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica

Publicado por primera vez en Español en Escritos I, Siglo XXI editores, México.(*)

Jacques Lacan. Comunicación presentada en el XVI Congreso Internacional de Psicoanálisis, en Zurich, el 17 de julio de 1949.

Anotaciones de JLG

La concepción del estadio del espejo que introduje en nuestro último congreso, hace trece años,(1) por haber más o menos pasado desde entonces al uso del grupo francés, no me pareció indigna de ser recordada a la atención de ustedes: hoy especialmente en razón de las luces que aporta sobre la función del yo [je] en la experiencia que de él nos da el psicoanálisis. Experiencia de la que hay que decir que nos opone a toda filosofía derivada directamente del cogito (2).

Acaso haya entre ustedes quienes recuerden el aspecto del comportamiento de que partimos, iluminado por un hecho de psicología comparada: la cría de hombre, a una edad en que se encuentra por poco tiempo, pero todavía un tiempo, superado en inteligencia instrumental por el chimpancé, reconoce ya sin embargo su imagen en el espejo como tal. Reconocimiento señalado por la mímica iluminante del Aha-Erlebnis, en la que para Kohler se expresa la apercepción situacional, tiempo esencial del acto de inteligencia (3).

Este acto, en efecto, lejos de agotarse, como en el mono, en el control, una vez adquirido, de la inanidad de la imagen, rebota en seguida en el niño en una serie de gestos en los que experimenta lúdicamente la relación de los movimientos asumidos de la imagen con su medio ambiente reflejado, y de ese complejo virtual a la realidad que reproduce, o sea con su propio cuerpo y con las personas, incluso con los objetos, que se encuentran junto a él.

Este acontecimiento puede producirse, como es sabido desde los trabajos de Baldwin (4), desde la edad de seis meses, y su repetición ha atraído con frecuencia nuestra meditación ante el espectáculo impresionante de un lactante ante el espejo, que no tiene todavía dominio de la marcha, ni siquiera de la postura en pie, pero que, a pesar del estorbo de algún sostén humano o artificial (lo que solemos llamar unas andaderas), supera en un jubiloso ajetreo las trabas de ese apoyo para suspender su actitud en una postura mas o menos inclinada, y conseguir, para fijarlo, un aspecto instantáneo de la imagen.

Esta actividad conserva para nosotros hasta la edad de dieciocho meses el sentido que le damos, y que no es menos revelador de un dinamismo libidinal, hasta entonces problemático, que de una estructura ontológica del mundo humano que se inserta en nuestras reflexiones sobre el conocimiento paranoico.

Basta para ello comprender el estadio del espejo como una identificación en el sentido pleno que el análisis da a éste término: a saber, la transformación producida en el sujeto cuando asume una imagen, cuya predestinación a este efecto de fase está suficientemente indicada por el uso, en la teoría, del término antiguo imago (5).

El hecho de que su imagen especular sea asumida jubilosamente por el ser sumido todavía en la impotencia motriz y la dependencia de la lactancia que es el hombrecito en ese estadio infans, nos parecerá por lo tanto que manifiesta, en una situación ejemplar, la matriz simbólica (6) en la que el yo [je] se precipita en una forma primordial, antes de objetivarse en la dialéctica de la identificación con el otro y antes de que el lenguaje le restituya en lo universal su función de sujeto.

Esta forma por lo demás debería más bien designarse como yo-ideal (7), si quisiéramos hacerla entrar en un registro conocido, en el sentido de que será también el tronco de las identificaciones secundarias, cuyas funciones de normalización libidinal reconocemos bajo ese término. Pero el punto importante es que esta forma sitúa la instancia del yo, aún desde antes de su determinación social, en una línea de ficción, irreductible para siempre por el individuo solo; o más bien, que sólo asintóticamente (8) tocará el devenir del sujeto, cualquiera que sea el éxito de las síntesis dialécticas por medio de las cuales tiene que resolver en cuanto yo [je] su discordancia con respecto a su propia realidad.

Es que la forma total del cuerpo, gracias a la cual el sujeto se adelanta en un espejismo a la maduración de su poder, no le es dada sino como Gestalt, es decir en una exterioridad donde sin duda esa forma es mas constituyente que constituida, pero donde sobre todo le aparece en un relieve de estatura que la coagula y bajo una simetría que la invierte, en oposición a la turbulencia de movimientos con que se experimenta a sí mismo animándola. Así esta Gestalt, cuya pregnancia debe considerarse como ligada a la especie, aunque su estilo motor sea todavía confundible, por esos dos aspectos de su aparición simboliza la permanencia mental del yo [je] al mismo tiempo que prefigura su destinación enajenadora; está preñada todavía de las correspondencias que unen el yo [je] a la estatua en que el hombre se proyecta como a los fantasmas que le dominan, al autómata, en fin, en el cual, en una relación ambigua, tiende a redondearse el mundo de su fabricación.

Para las imagos, en efecto, respecto de las cuales es nuestro privilegio el ver perfilarse, en nuestra experiencia cotidiana y en la penumbra de la eficacia simbólica, sus rostros velados, la imagen especular parece ser el umbral del mundo visible, si hemos de dar crédito a la disposición en espejo que presenta en la alucinación y en el sueño la imago del cuerpo propio, ya se trate de sus rasgos individuales, incluso de sus mutilaciones, o de sus proyecciones objetales, o si nos fijamos en el papel del aparato del espejo en las apariciones del doble en que se manifiestan realidades psíquicas, por lo demás heterogéneas. (9)

Que una Gestalt sea capaz de efectos formativos sobre el organismo es cosa que puede atestiguarse por una experimentación biológica, a su vez tan ajena a la idea de causalidad psíquica que no puede resolverse a formularla como tal. No por eso deja de reconocer que la maduración de la gónada en la paloma tiene por condición necesaria la vista de un congénere, sin que importe su sexo, y tan suficiente, que su efecto se obtiene poniendo solamente al alcance del individuo el campo de reflexión de un espejo. De igual manera, el paso, en la estirpe, del grillo peregrino de la forma solitaria a la forma gregaria se obtiene exponiendo al individuo, en cierto estadio, a la acción exclusivamente visual de una imagen similar, con tal de que esté animada de movimientos de un estilo suficientemente cercano al de los que son propios de su especie. Hechos que se inscriben en un orden de identificación homeomórfica que quedaría envuelto en la cuestión del sentido de la belleza como formativa y como erógena.

Pero los hechos del mimetismo, concebidos como de identificación heteromórfica, no nos interesan menos aquí, por cuanto plantean el problema de la significación del espacio para el organismo vivo, y los conceptos psicológicos no parecen más impropios para aportar alguna luz sobre esta cuestión que los ridículos esfuerzos intentados con vistas a reducirlos a la ley pretendidamente suprema de la adaptación. Recordemos únicamente los rayos que hizo fulgurar sobre el asunto el pensamiento (joven entonces y en reciente ruptura de las prescripciones sociológicas en que se había formado) de un Roger Caillois, cuando bajo el termino de psicastenia legendaria, subsumía el mimetismo morfológico en una obsesión del espacio en su efecto desrealizante (10).

También nosotros hemos mostrado en la dialéctica social que estructura como paranoico el conocimiento humano (11) la razón que lo hace más autónomo que el del animal con respecto al campo de fuerzas del deseo, pero también que la determina en esa "poca realidad" que denuncia en ella la insatisfacción surrealista (12). Y estas reflexiones nos incitan a reconocer en la captación espacial que manifiesta el estadio del espejo el efecto en el hombre, premanente incluso a esa dialéctica, de una insuficiencia orgánica de su realidad natural, si es que atribuimos algún sentido al término "naturaleza".

La función del estadio del espejo se nos revela entonces como un caso particular de la función de la imago, que es establecer, una relación del organismo con su realidad o, como se ha dicho, Innenwelt con el Umwelt.(13)

Pero esta relación con la naturaleza está alterada en el hombre por cierta dehiscencia(14) del organismo en su seno, por una Discordia primordial que traicionan los signos de malestar y la incoordinación motriz de los meses neonatales. La noción objetiva del inacabamiento anatómico del sistema piramidal como de ciertas remanencias humorales del organismo materno, confirma este punto de vista que formulamos como el dato de una verdadera prematuración específica del nacimiento en el hombre.

Señalemos de pasada que este dato es reconocido como tal por los embriólogos, bajo el termino de fetatización, para determinar la prevalencia de los aparatos llamados superiores del neuroeje y especialmente de ese córtex(15) que las intervenciones psicoquirúrgicas nos llevaran a concebir como el espejo intra-orgánico.

Este desarrollo es vivido como una dialéctica temporal que proyecta decisivamente en historia la formación del individuo: el estadio del espejo es un drama cuyo empuje interno se precipita de la insuficiencia a la anticipación; y que para el sujeto, presa de la ilusión de la identificación espacial, maquina las fantasías que se sucederán desde una imagen fragmentada del cuerpo hasta una forma que llamaremos ortopédica de su totaIidad, y a la armadura por fin asumida de una identidad enajenante, que va a marcar con su estructura rígida todo su desarrollo mental. Así la ruptura del círculo del Innenwelt al Umwelt engendra la cuadratura inagotable de las reaseveraciones del yo.

Este cuerpo fragmentado, término que he hecho también aceptar en nuestro sistema de referencias teóricas, se muestra regularmente en los sueños, cuando la moción del análisis toca cierto nivel de desintegración agresiva del individuo. Aparece entonces bajo la forma de miembros desunidos y de esos órganos figurados en exoscopia (16), que adquieren alas y armas para las persecuciones intestinas, los cuales fijó para siempre por la pintura el visionario Jerónimo Bosco, en su ascensión durante el siglo decimoquinto al cenit imaginario del hombre moderno. Pero esa forma se muestra tangible en el plano orgánico mismo, en las líneas de fragilización que definen la anatomía fantasiosa, manifiesta en los síntomas de escisión esquizoide o de espasmo, de la histeria.

Correlativamente, la formación del yo [je] se simboliza oníricamente por un campo fortificado, o hasta un estadio, distribuyendo desde el ruedo interior hasta su recinto, hasta su contorno de cascajos y pantanos, dos campos de lucha opuestos donde el sujeto se empecina en la búsqueda del altivo y lejano castillo interior, cuya forma (a veces yuxtapuesta en el mismo libreto) simboliza el ello de manera sobrecogedora. Y parejamente, aquí en el plano mental, encontramos realizadas estas estructuras de fábrica fortificada cuya metáfora surge espontáneamente, y como brotada de los síntomas mismos del sujeto, para designar los mecanismos de inversión, de aislamiento, de reduplicación, de anulación, de desplazamiento, de la neurosis obsesiva.

Pero, de edificar sobre estos únicos datos subjetivos, y por poco que los emancipemos de la condición de experiencia que hace. que los recibamos de una técnica de lenguaje, nuestras tentativas. teóricas quedarían expuestas al reproche de proyectado en lo impensable de un sujeto absoluto: para eso hemos buscado en la hipótesis aquí fundada sobre una concurrencia de datos objetivos la rejilla directriz de un método de reducción simbólica.

Este instaura en las defensas del yo un orden genético que responde a los votos formulados por la señorita Anna Freud en la primera parte de su gran obra, y sitúa (contra un prejuicio frecuentemente expresado) la represión histórica y sus retornos en un estadio mas arcaico que la inversión obsesiva y sus procesos aislantes, y estos a su vez como previos a la enajenación paranoica que data del viraje del yo [je] especular al yo [je] social.

Este momento en que termina el estadio del espejo inaugura, por la identificación con la imago del semejante y el drama de los celos primordiales (tan acertadamente valorizado por la escuela de Charlotte Bühler en los hechos de transitivismo infantil)(17), la dialéctica que desde entonces liga al yo [je] con situaciones socialmente elaboradas.

Es este momento el que hace volcarse decisivamente todo el saber humano en la mediatización por el deseo del otro, constituye sus objetos en una equivalencia abstracta por la rivalidad del otro, y hace del yo [je] ese aparato para el cual todo impulso de los instintos será un peligro, aún cuando respondiese a una maduración natural; pues la normalización misma de esa maduración depende desde ese momento en el hombre de un expediente cultural: como se ve en lo que respecta al objeto sexual en el complejo de Edipo.

El término "narcisismo primario" con el que la doctrina designa la carga libidinal propia de ese momento, revela en sus inventores, a la luz de nuestra concepción, el mas profundo sentimiento de las latencias, de la semántica. Pero ella ilumina también la oposición dinámica que trataron de definir de esa libido a la libido sexual, cuando invocaron instintos de destrucción, y hasta de muerte, para explicar la relación evidente de la libido narcisista con la función enajenadora del yo [je], con la agresividad que se desprende de ella en toda relación con el otro, aunque fuese la de la ayuda más samaritana.

Es que tocaron esa negatividad existencial, cuya realidad es tan vivamente promovida por la filosofía contemporánea del ser y de la nada.

Pero esa filosofía no la aprehende desgraciadamente sino en los límites de una self-sufficiency de la conciencia, que, por estar inscrita en sus premisas, encadena a los desconocimientos constitutivos del yo la ilusión de autonomía en que se confía. Juego del espíritu que, por alimentarse singularmente de préstamos a la experiencia analítica, culmina en la pretensión de asegurar un psicoanálisis existencial.

Al término de la empresa histórica de una sociedad por no reconocerse ya otra función sino utilitaria, y en la angustia del individuo ante la forma concentracionaria del lazo social cuyo surgimiento parece recompensar ese esfuerzo, el existencialismo se juzga por las justificaciones que da de los callejones sin salida subjetivos que efectivamente resultan de ello: una libertad que no se afirma nunca tan auténticamente como entre los muros de una cárcel, una exigencia de compromiso en la que se expresa la impotencia de la pura conciencia para superar ninguna situación, una idealización voyeurista-sádica de la relación sexual, una personalidad que no se realiza sino en el suicidio, una conciencia del otro que no se satisface sino por el asesinato hegeliano.(18)

A estos enunciados se opone toda nuestra experiencia en la medida en que nos aparta de concebir el yo como centrado sobre el sistema percepción-conciencia, como organizado por el "principio de realidad" en que se formula el prejuicio cientificista más opuesto a la dialéctica del conocimiento, para indicarnos que partamos de la función de desconocimiento que lo caracteriza en todas las estructuras tan fuertemente articuladas por la señorita Anna Freud: pues si la Verneinung(19) representa su forma patente, latentes en su mayor parte quedarán sus efectos mientras no sean iluminados por alguna luz reflejada en el plano de fatalidad, donde se manifiesta el ello.

Así se comprende esa inercia propia de las formaciones del yo [je] en las que puede verse la definición mas extensiva de la neurosis: del mismo modo que la captación del sujeto por la situación da la fórmula más general de la locura, de la que yace entre los muros de los manicomios como de la que ensordece la tierra con su sonido y su furia.

Los sufrimientos de la neurosis y de la psicosis son para nosotros la escuela de las pasiones del alma, del mismo modo que el fiel de la balanza psicoanalítica, cuando calculamos la inclinación de la amenaza sobre comunidades enteras, nos da el índice de amortización de las pasiones de la civitas.

En ese punto de juntura(20) de la naturaleza con la cultura que la antropología de nuestros días escruta obstinadamente, solo el psicoanálisis reconoce ese nudo de servidumbre imaginaria que el amor debe siempre volver a deshacer o cortar de tajo.

Para tal obra, el sentimiento altruista es sin promesas para nosotros, que sacamos a luz la agresividad que subtiende la acción del filántropo, del idealista, del pedagogo, incluso del reformador.

En el recurso, que nosotros preservamos, del sujeto al sujeto, el psicoanálisis puede acompañar al paciente hasta el límite extático del "tú eres eso", donde se le revela la cifra de su destino mortal, pero no está en nuestro solo poder de practicante, el conducirlo hasta ese momento en que empieza el verdadero viaje.

NOTAS

(*) El trabajo es aquí tomado de: Jaques Lacan. Escritos I. Siglo XXI editores, 12 edición 1984.

(1) En la publicación de los Escritos se indica que corresponde a una comunicación realizada en el XVI Congreso Internacional de Psicoanálisis, en Zurich el 17 de julio de 1949. Sobre el congreso referido "hace trece años" se aclara en las "Referencias bibliográficas en orden cronológico" al final de los Escritos, que este texto fue "producido por primera vez en el XIV Congreso Psicoanalítico International que se llevó a cabo en Marienbad del 2 al 8 de agosto de 1936...". También se indica ahí que dicha intervención habría quedado inscripta en The International Journal of Psychoanalysis, vol. 18, parte I, enero de 1937, página 78, bajo la rúbrica "The looking-glass phase". Pero Joel Dor, en su "Nouvelle bibliographie des travaux de Jacques Lacan" (EPEL, Paris 1994, página 50) ubica esa inscripción (con ese mismo título) en la página 115 en lugar de la 78, y como correspondiendo, no al Congreso de Marienbad, sino a las jornadas de la Societé Française de Psychanalyse de junio 1936, donde también intervino Lacan (según consta en las notas que tomó Françoise Doltó y que menciona Roudinesco).

(2) Cogito ergo sum, que en español se traduce como: "pienso, por lo tanto, existo", es un planteamiento filosófico de René Descartes, que se convirtió en elemento fundamental del racionalismo occidental. Cogito ergo sum es una traducción del planteamiento original de Descartes en francés: "Je pense, donc je suis", encontrado en su Discurso del método (1637). Veremos como en el texto de Lacan, cuya tesis principal, narra la matriz del yo [je] a través de la contemplación en el espejo, será una experiencia opuesta al cogito cartesiano. Es decir, yo no pienso y luego existo; sino, me veo y luego me invento.

(3) Lacan se refiere aquí a la contribución de Köhler sobre el concepto de aprendizaje por Insight en monos de estudio en "La casa amarilla" de Tenerife. Concretamente sobre el discernimiento o "revelación" (Aha-Erlebnis) repentina y automática de entre una serie de estímulos. Consideraba que los simios aprenden a partir de las totalidades y no de las partes, que muestran saltos abruptos en su desempeño, y que en general exhiben lo que llama una capacidad de razonamiento. Köhler afirmaba que lo que es válido para los simios lo es mucho más para los seres humanos, e increpó a los conductistas su manera harto mecánica de concebir el aprendizaje humano. Recordemos que Kölher es uno de los fundadores de la Psicología de la Gestalt.

(4) Para Baldwin, dentro de la Psicología genética (evolutiva), todo cambio da paso a un avance real, a un progreso de una parte de la naturaleza hacia un modo de realidad superior. Las cosas nuevas se alcanzan diariamente en la vida, en la mente y en la sociedad; resultados que no pueden interpretarse en términos de la mera composición de elementos asociados, y concluye en que toda serie realmente genética es irreversible; y cada nuevo estadio o término de una serie realmente genética constituye un nuevo modo de presencia en lo que se llama realidad. Esta concepción dinámica del desarrollo fue aplicada por Baldwin a tres áreas centrales: el desarrollo motor y cognitivo de los niños; el interaccionismo social y el desarrollo de la personalidad; la ontogenia (formación y desarrollo individual de un organismo) y la filogenia (desarrollo y evolución general de una especie) de las funciones y de la conducta.

(5) Para Jung la imago designa la persistencia imaginaria de algunos de los participantes de las relaciones intersubjetivas reales y fantasmáticas de un sujeto en su ámbito familiar. Para M. Klein las imagos son objetos fantaseados que tienen como prototipo los objetos originarios (padres reales) deformados por la proyección de los primeros impulsos. Laplanche y Pontalis en su diccionario de psicoanálisis aclaran que la imago no debe entenderse como un reflejo de lo real, ni siquiera más o menos deformado, ya que la imago de un padre terrible puede muy bien corresponder a un padre real débil. pp192.

(6) Vale la pena señalar aquí algo que será tratado más adelante en el texto: no es precisamente verse en el espejo lo que trasciende, sino que al hecho de que ver esa imágen esté sostenida por la mirada del Otro, del primer Otro que es la madre. La matriz simbólica contiene el deseo de la madre, la castración que le dio al hijo un lugar de falo imaginario. Es decir, que el falo imaginario es la imagen con la que el infans se identifica. De no darse esa matriz, el niño no tendrá valor de falo y no podrá constituirse como un yo, y es el caso de las llamadas psicosis infantiles, del autismo infantil.

(7) En nota de Armando Suárez en Escritos I (op.cit.), señala que Lacan se atendrá de aquí en adelante a la traducción de idealich por moi-ideal, conceptualizadolo de acuerdo con si bipartición: moi - yo como construcción imaginaria, y je - yo como posición simbólica del sujeto. pp.87.

(8) Una asíntota es una línea recta a la que se aproxima una curva como gráfica de determinada función sin llegar jamás a tocarla por más que se acerque. Utilizando un lenguaje matemático y propiamente topológico, se dice que la curva A es una asíntota de la curva C si se establece una distancia mínima y que existe un trecho no limitado por la curva C que dista de la asíntota A menos de la distancia mínima establecida. La curva C puede parecer intersectar varias veces a su asíntota A, sin embargo, aquello que hace a A una asíntota de C, es el hecho que C se aproxima a A por un trecho ilimitado sin jamás coincidir con ella.

(9) La problemática del doble es manejada por Freud desde el inicio de sus trabajos. En "Lo Ominoso" (en alemán unheimlich, palabra que no posee un sentido único sino que se refiere a dos tipos de representaciones que sin ser opuestas, están alejadas entre sí: Lo familiar, lo confortable por un lado, y lo oculto, escondido, reprimido por el otro), o también traducido como "Lo siniestro", sería todo lo que debía haber quedado oculto, secreto, pero que que ha salido a la luz particularmente a raiz de una percepción exterior o una repetición. Lo ominoso en el vivenciar se produce cuando complejos infantiles reprimidos son reanimados por una impresión, o cuando parecen reafirmarse convicciones primitivas superadas, particularmente referidas a la angustia de castración). La presencia de los dobles puede darse bajo muchas formas. Por presentar un idéntico aspecto, por sensación de telepatía, por identificación total a otra persona llegando a confundir el propio yo, o como Freud lo señala cuando se mira a un espejo. Se trata de una duplicación, división, permutación del yo, que remite a otro sentimiento causante de lo siniestro que sería el permanente retorno de lo igual, o dicho de otro modo, a la repetición. En este punto dentro de su texto, cita los estudios de O.Rank, quien afirma que el doble fue primitivamente medida de seguridad contra la destrucción del Yo, un enérgico mentir a la omnipotencia de la muerte. Pero pasa luego de ser un asegurador de la supervivencia (cuando es remitido al narcisimo primario) a un siniestro mensajero de la muerte (al ingreso al secundario).
En otros momentos del desarrollo del yo, el doble puede ser parte escindida del mismo y contraponerse como conciencia moral, como una instancia crítica del propio yo, que trata como objeto al resto del yo. Así se introduce un nuevo contenido al doble, a saber, todo aquello que aparece ante la autocrítica como perteneciente al viejo narcisismo superado de la época primordial (ideal del yo). Incluye también todo lo incumplido, aspiraciones, decisiones voluntarias sofocadas que dan ilusión de libre albedrío, etc.
En cuanto al ya citado movimiento de repetición de lo igual. Freud se pone como ejemplo en un episodio en que perdido por una pequeña ciudad italiana pasa tres veces por la misma calle, por cierto parece ser que sede de muchas prostitutas. Estas repeticiones no deliberadas, vuelven ominosas experiencias de algo que en sí no lo es, convirtiéndolo en fatal cuando de ordinario hubiéramos creído que se trataba de una simple casualidad. Freud remite a la compulsión de repetición inconsciente para explicar este fenómeno. Dicha compulsión remite a su vez al funcionamiento de las pulsiones y tiene suficiente fuerza para doblegar al Principio del placer. Así, se siente como ominoso aquello que recuerda a esa compulsión de repetición.
En su Proyecto de Psicología para Nerurólogos (1895) (Obras completas, Tomo 1, Amorrortu editores. 1984. P. 377. Publicado en 1950, Freud escribe que “...un objeto como este (la percepción de un prójimo), es simultáneamente el primer objeto-satisfacción y el primer objeto hostil, así como el único poder auxiliador. Sobre el prójimo, entonces, aprende el ser humano a discernir. Es que los complejos de percepción que parten de este prójimo serán en parte nuevos e incomparables -p.ej., sus rasgos en el ámbito visual-; en cambio, otras percepciones visuales- p.ej., los movimientos de sus manos- (...) coincidirán con sus propios recuerdos de impresiones visuales muy similares, emanadas del propio cuerpo, recuerdos con los cuales se hallaran asociados otros recuerdos de movimientos expe­rimentados por el mismo”. Así pues, el “complejo del prójimo” se divide en dos componen­tes, uno de las cuales da la impresión de ser una estruc­tura constante que persiste coherente como una “cosa del mundo”, mientras que la otra puede ser comprendida por medio de la acti­vidad de la memoria, es decir, reducida a una información sobre el propio cuerpo del sujeto.
“A esta descomposición de un comple­jo perceptivo se llama su discernimiento: ella contiene un juicio y halla su término cuando por último alcanza la meta.”

(10) Lacan se refiere a Roger Callois, Mimetismo y psicastenia legendaria, compilado en el libro El mito y el hombre, editado por el Fondo de Cultura Económica, Breviarios, México, 1993. Este ensayo lo analiza más tarde en su seminario 11. Callois, ensayista, sociologo y antropólogo francés, estuvo ligado al grupo surealista que abandona al poco tiempo (1933) por no darle este grupo un caracter "científico" al movimiento. En El mimetismo y la psicastenia legendaria (1935) da una interpretación novedosa del mimetismo de los insectos, negando que se trate de una estrategia defensiva, e interpretándolo como la manifestación de un instinto de abandono, una tendencia a la despersonalización y la confusión con el medio que va unida a una pérdida de vitalidad, lo cual estará asociado a la psicastenia (estado de depresión profunda).

(11)EL Conocimiento Paranoico lo aborda en Escritos I, pp. 104 y 170. Donde lo refiere según el método fenomenológico a un momento de la génesis del yo, relacionandolo después con el transitivismo: reacción que nunca se elimina y que se manifiesta ante todo como la matriz del Urbild (modelo) del Yo. Así mismo, lo explica a través del niño que pega y dice haber sido golpeado, el que ve caer a un semejante y llora. "Del mismo modo es en una identificación con el otro como vive toda la gama de las reacciones de prestancia y de ostentación, de las que sus conductas revelan con evidencia la ambivalencia estructural, esclavo identificado con el déspota, actor con el espectador, seducido con el seductor. p106.

(12) Armando Suárez, en Escritos I, menciona que esta es una alusión al texto de André Breton. Discours sur le peu de réalité.
(13) Mundo interno y mundo externo (o medio ambiente)

(14) Que algo expontáneamente se abre, como algunos frutos o flores que al abrirse esparcen el polen o las semillas, o cuando una herida cerrada vuelve a abrirse.

(15) Cortex es la parte mas superficial de un órgano.

(16) Se refiere a vistos afuera y por el afuera, en un evento referencial, como una suerte de opoición a una mirada endoscópica de su cuerpo.

(17) ver nota 11 supra.

(18) Lacan, seguidor y revolucionador hegeliano, hace uso de la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo, en la que se establece que en el origen de la historia de la humanidad, se es amo o esclavo como resultado del primer enfrentamiento, enfrentamiento que como en todo el reino animal, define los lugares de la manada y a raíz del cual, si uno devino esclavo es porque ha renunciado a arriesgar la vida ya que de otra manera debería concluir con la muerte de uno o de ambos adversarios. Pero si la muerte sucede, no habría quien los reconozca. Para que la historia continúe – o se inicie, según se mire -, es preciso que ambos sobrevivan. El esclavo es quien renuncia a su deseo y se somete al deseo del otro. Pero subyace en el esclavo el deseo de muerte hacia el amo, muerte que estaría en sus manos y que diríamos, le otorga identidad al amo como un otro, finalmente, y en los términos de este texto, en una relación especular. El amo satisface su deseo – que sigue siendo animal, natural – consumiendo lo que el esclavo ha producido con su trabajo. Sin embargo vive como gozando y deja de ser animal al convertirse en mero consumidor, pero su evolución será solamente al modo animal, porque, fiel al principio de identidad, permanecerá igual. El esclavo es el que podrá evolucionar voluntaria y activamente, es decir, humanamente y querrá dejar de ser lo que es, sólo él podrá querer negar y superar su esclavitud. Por lo tanto el destino del esclavo – según Hegel – es promisorio, podrá ir trabajando y perfeccionando su liberación, hasta crear el Ciudadano Libre del Estado Universal Homogéneo.

(19) Negación.

(20) Mucho se critica el lenguaje y el aparente "neologismo lacaniano", pero la mayoría de las veces tiene una razón de ser. En este caso, Armando Suarez traduce a la palabra Juntura y no unión o fusión. Juntura, en el castellano español, se refiere a lo que está entre dos piezas unidas, por ejemplo, los espacios entre las placas del asfalto que permiten la dilatación de las mismas según el clima. En México le diríamos junta, asiento, sello. Es decir, con ello, Lacan, considera a los antropologos estructuralistas señalando una relación estrecha, dinámica, entre dos partes unidas por elementos comunes (el ser humano): la naturaleza y la cultura.